当时80年代像BBC，Channel4（第四频道），发展得很好，主要的原因第一是非商业性的，完全没有广告，操作上又是独立的；第二就是知识分子不断用东方的思想批判自己社会的生活方式。也有一批人批判苏联，对社会主义进行反思，再加上宗教的影响，当时社会心态上、思想上，一直是多元化，不使某一种力量太强大。
今天的情况，欧洲也很令人关注。我一直有个观点，“冷战”时期，不管是欧洲，还是中国的世界想象，都很全球化，有全球视野，但是“冷战”结束之后，柏林墙倒塌之后，出现的不是全球化，是同一化，那种对资本主义的批判，缺乏了实际生活的源泉和参照。
最后讲到中国，为什么变成了今天这么一个格局，最重要的原因可能是没有多元化。任何一种思想意识，都是在跟别的形态的交锋之中，不断丰富，对新的现实情况做出应对的。否则的话，没有一个对立面，没有参照系，那你就僵化了。现在欧美所谓新自由主义的僵化，也是因为这样，它也没有参照系了。中国也是这样，缺乏讨论，缺乏多样意识形态的交锋，导致了思想空虚和精神空虚，然后才会出现最近引起不少关注的新一代网络“红人”。新“红人”新在三个地方。一是年轻，80后；二是真诚，语言活泼生动，和老式的照本宣科的宣传很不一样；三是极端，有的选择了几乎是法西斯化的政治话语。这些都不矛盾。人在全面思想空虚之后，需要一种宗教式的皈依。绝对化的权力就可以满足这样的需要。他们的真诚是确实的，正因为真诚，所以特别值得讨论。
所以你可以看出我的颜色。第一在核心价值上，比较社会主义；第二在务实的层面，如何发展社会主义，在这方面我比较自由主义。我觉得一定要让社会主义跟别的主义竞争，在竞争中发展，不能仅仅靠推动。
正午：所以你认为学者、知识分子应该做的，是增加意识形态的多样化和思考。
项飚：对的，所谓独立思考，当然在中国语境下有特定的含义，是有价值的。但是世界上没有真正的独立思考，独立性也不一定重要，重要的是要了解别人各种想法和实践的合理性。我觉得人类学的精神很重要，人类学就是不断地提醒我们：人类历史很长，人类的活法很多，你要去了解不同的活法，不要认为你自己的活法最好。最重要的是了解不同的活法、想法，理解它，然后你才能形成自己的判断。
二
正午：你做完浙江村，好像还去了珠三角，当时有什么观察？
项飚：1994年我去东莞，因为浙江村是个体商户形成社区，珠三角就是打工的，工厂里的年轻人为主。我观察到很多现象，有一个比较重要的，是我所谓的“悬浮群体”。什么意思呢？两个层面，从体制上讲，他们基本上没有下过地，在经济生活上、人际关系上，都不可能回农村了，但是因为户口制度，在城里待不下来，所以来回迁徙。在制度意义上，是被悬浮的。第二个层面，是从工作经历和生活体验上来看。我们当时发现一个有意思的现象，就是他们以极高的频率换工作，两三个月就跳槽。因为第一个月工资通常不发，经常跳槽会损失很多钱，老板也经常说工人不好管，用各种严厉的手段管制。
我当时就在想，为什么老跳槽？因为工厂里的各种矛盾，包括跟管理层的，跟其他工人的矛盾，没有任何解决方式，唯一的解决方式就是离开，跳槽。因此跳槽成为在城市里工作的一个主线，这样的状态我叫作“悬浮”。他们的生活永远没有在群体里、在社会场域、甚至在物理空间里面沉淀下来、嵌入进去，而总是在跳跃中维持。就像蜂鸟，一种很小的鸟，必须高频度地振荡翅膀，把自己浮在空中。“悬浮”状况，我觉得这对后来的富士康事件和工厂的其他问题，都有一定的解释力。人的状况一直没有沉淀下来，就靠高频度地换工作来维持，是很脆弱的。
往大了讲，中国整个社会，很多人都在悬浮着。悬浮有一个很重要的意思，是什么呢，就是哲学意义上，不对当下做深刻的思考。一切现在发生的事情，都是为了未来的某一个目标。你要努力去做，不做，未来的目标就达不到；但是未来是什么，能不能达到，完全不知道。一切现在做的都是为了超越现在。现在去做工，“工”是没有乐趣的，是为了明天更好；小孩被逼着学钢琴、画画，就为了后来加分、成名。在进行的事情本身没有意义，都是手段。但目的又完全是不确定的。它的本质不是对未来的追求，而是对现在的否定。这个就是我说的，悬浮。把自己拔起来，悬在空中。
正午：我觉得你这个讲得非常好，我身边很多人都是这样的，极度焦虑，又极度茫然。
项飚：对，这个状况我觉得是中国比较典型的现象，包括很多地方政府的行为，都是悬浮的，他搞很多工程，你问他，这个工程究竟有什么意义，他说不清楚，但是就要搞，不搞捞不到钱，一系列工具性的考虑，事情本身的意义是不重要的。
正午：你觉得这种心态是我们高度变动又互相竞争的社会现实的结果吗？还是一样，是因为除了市场经济以外，没有别的意识形态让大家内心有个依靠？
项飚：对啊，多方面的原因，在中国，确实是因为我们唯发展论。发展是硬道理，在80年代，这个“硬”是有精神饱满的一面，有说服力的一面，但是到了90年代，这个“硬”，就是硬说了，不让你说别的，就讲发展是硬道理，稳定压倒一切。
但我也不是特别悲观，我觉得这种情况跟福利制度有关。你看民工的悬浮状态特别明显，因为完全没有任何福利，在这个城市里面，每一口要吃的饭，都要靠出卖自己的劳动力，不可能有条件沉淀下来、对生活做更长远的考虑。但是2003年以后，社会福利的扩大，三险一金的扩大，可能会有一点改变。但是还得假以时日。
再一个，还有代际的问题，现在年轻一代出来，可能会对多样性有新的想法。现在四十岁，我们这一代，基本上被唯发展论俘虏了，我们很难想象另外一种生活的可能。你像欧洲人那样，物质条件很一般，生活很乐呵，我们是很难理解的。
三
正午：你在一篇文章里，提到温州的婚姻商品化和印度的嫁妆有共通之处，这是什么意思，能不能具体讲讲？
项飚：印度嫁妆制度，作为一种风俗，历史是比较长的。但是原来这种风俗是象征性的，就是女儿出嫁的时候，带点首饰，日常用品什么的。一百多年前，嫁妆出现了质的变化，一方面是要大宗的财物，第二是，贫穷的家庭经常出现这种情况：你先把我女儿娶走，嫁妆分期付款，男方如果一定时间内没有收到嫁妆，就有可能虐待妻子，甚至逼迫妻子自杀，这个经常有报道。为什么会出现这个变化？是跟殖民主义有直接联系的。英国殖民之后，极大地扭曲了印度的经济生活体系。印度受过高等教育、能讲英文的男子可以进入英国在印度的军队和政府，收入与地位和当地完全不是一个等级，因为它代表了外来的高于本地的权力。在这种情况下，有钱的女方家长，通过嫁妆制度，把女儿嫁给有特权的男子。所以现代嫁妆的根源在于社会分层的性别化，也就是说出现了一群特权男性。传统的地主等特权阶层就要通过嫁妆，把女儿嫁给新的特权男子，和新的特权阶层发生联系。当时嫁妆的变化，是有历史资料证明的。学过英国法律的大学生，嫁妆最高。这是和婚姻的市场化联系在一起的。
温州的情况，也是在90年代以后出现变化。一个是婚姻的货币化，这个可能全国都一样；再一个就是婚姻的工具化。有些人很早，18岁，父母就把女儿登记在婚姻介绍所，开始寻找。婚姻不是在生活中邂逅、自然相爱形成结果，而是一个工程、项目。这样的项目化，就跟印度相似了，要通过很多人去找人，然后要谈判。
这个一方面你可以说非常现代化。所谓现代化就是一切东西都要理性化，生活不能随便来，要理性地控制，掌握自己的命运。但是最后是非常可怕的，完全把生活、生命都理性化操作了，当然是加大了社会的不公平。我原来对温州这个情况可能不太注意，但是看到了印度这个婚姻制度的历史演变，对异文化的观察，促进了对本土化的反思。
正午：但是婚姻的变化，也有很多人认为是回到传统，比如父母对经济的考量，很多人认为传统社会就有。你怎么认为？
项飚：你问的很有意思，我不是专家，对婚姻制度的情况不太熟悉。我认为有相似的地方，但是现在和传统的婚姻，至少有两个很大的不一样。第一，原来传统婚姻是父母之命、媒妁之言，整个婚姻的功能是持续家族的延续，中心不是个体，是整个家族。所以父母之间的谈判，也会谈田产啊，生辰八字，但往往会首先考虑家族关系。现在父母要看男方的房子，女方的条件，不是为了家族的延续，中心还是为了下一代的幸福。但是把个体幸福做了特殊的理解，就是个体幸福必须建立在对物资的占有上，婚姻必须促进财富积累，不能下嫁，否则就白白损失了。
第二个转变是，在宗族延续的思维下，没有最大化的考虑，就是说门当户对，主要是要合适，要延续现在的格局。现在是要最大化，越有钱越好，千万不能损失财物。《婚姻法》解释三，就体现了这个要求。婚前财产证明啊，婚姻完全变成了契约。
现在的婚姻，倒得出一个有意思的悖论，它是以个体幸福为中心，但又是在父母家庭强烈干预下的理性计算。这个有点拧。为什么会出现这种情况？很重要的原因就是社会不平等。父母对婚姻的项目性计算，就是为了维持不平等的再生产，获得的东西千万不能失去，没有获得的东西一定要去争取。绝对不能让婚姻成为一个再分配机制。其实婚姻可以成为有意思的再分配机制，有钱的跟有才的人结婚，没才的学点才，没钱的也拿到点钱，现在这个不允许了。拒绝再分配，这是中国一个重要的社会心态。
正午：在你看过印度的例子之后，对家乡经验的反思，还有什么例子吗？
项飚：一个比较重要的，就是对不平等的关注。再一个，回过头来，对中国社会主义革命的意义，也有更好的认识。中国革命确立了个体的主体性。像民工、农民尽管生活状况不好，但是他对自己的自信，对平等的追求，觉得人应该平等、凭什么自己不如别人，这一方面当然造成很大的心理压力，但另一方面，这种冲动，是跟社会主义革命联系在一起的。
这个主体性，作为革命的结果，是中国很大的一个潜在动力。在社会主义时期，经济发展也是非常快的，这个跟自下而上地调动起来的积极性是分不开的。不要讲王铁人啊那些劳动模范，就是在各个农村，修水渠、搞农业基础设施建设，都要通过个体农民。
传统和现代有一个很大的区别。传统的基础是高度等级化的体制，是抽取底层的价值，服务少数；现代化建设很重要的特征是大众动员、全面建设。在这方面，印度的大面积动员就很难。他们有另外一面，低种姓在的党派政治上势力很大，但是它的动员都是在投票行为，选举人给很多福利上的承诺，变成了政治上的讨价还价，不能有效地转化成经济、公共生活上的动员。
但是现在个体主体性，完全被市场神话、市场逻辑俘虏了。怎么样把这种个体主体性和另外的社会想象结合起来，是新的问题。因为你的个体主体性，总是要和一种对更大的公共生活的想象联系在一起的。没有那个想象，社会主义是无法实现的。
总的来讲，我对中国经验的特殊性、丰富性、复杂性，有了更多的思考。
正午：有海外经验，对国内很多事情的理解，似乎和一直待在国内的人不太一样。
项飚：但是也有这种情况，出国之后反而把中国的情况简单化，这里很重要的就是要观察其他发展中国家。如果你只拿美国作为参照系统，就容易把中国简单化，比方说对中国革命传统，就认识不到它内在的丰富性。
正午：你在“浙江村”的研究中说，这些在北京的浙江人，并没有断了和故乡的联系，一个很重要的指标就是，公共事务还是有人在投入，尽管地已经包给外地人去种了，但是现在很多人认为，经济发展的过程把农村掏空了，农村在凋敝。
项飚：这个我必须得说明，我的研究是在90年代后期，现在肯定有很大变化。我后来跟踪浙江村的朋友，也是回去的越来越少，农村的凋敝，的确是一个大趋势。当时浙江村的情况，我想是过渡时期，因为在北京的情况还是很不明了，还是要被赶。现在很重要的是住房商品化之后，很多人买了房子，有钱的人融入城市社会，跟农村基本上是断了联系。
四
正午：在《印度猎身》（以下简称《猎身》）之后，你就是在做东北移民的研究？